[拼音]：Yindu zhexueshi

[外文]：history of Indian philosophy

源于印度次大陆的世界主要传统哲学之一。

印度古代通常把哲学称作“见”，即哲学学说或哲学体系，也称为“探究的学问”。

印度哲学的发展大致可以分为 4个时期：

（1）古代哲学（约公元前30～公元 3/4世纪）；

（2）中世纪哲学（约3/4 ～18世纪）；

（3）近代哲学（约18世纪～1947）；

（4）现代哲学（1947年以后）。每一时期还可分为若干个小阶段。

印度在原始公社末期的《梨俱吠陀》时代中就已出现世界观的萌芽，进入奴隶制社会后开始形成系统的哲学。最早的哲学著作奥义书中已经有唯物主义与唯心主义的对立斗争。这种斗争也反映在政治和社会伦理思想领域内。公元前10～前 6世纪，印度奴隶制国家形成之后，婆罗门教的宗教唯心主义思潮和唯物主义或具有唯物主义倾向的沙门思潮（见六师）进行了激烈的斗争，统治阶级为了维护自己的统治，把唯物论的著作加以销毁或者用法律的手段加以制裁；在中世纪，宗教占统治地位，统治阶级的哲学囊括在印度教神学体系之内，印度传统地把这个时期中承认吠陀权威的数论、瑜伽（见瑜伽派）、胜论、正理论、吠檀多（见吠檀多派）、弥曼差(见弥曼差派)等六派哲学称为正统派，把否定吠陀权威的顺世论、佛教（见印度佛教哲学）和耆那教(见耆那教哲学)等称为非正统派。这种分法虽然有一定的历史根据，但掩饰了哲学斗争的真实情况。如果按照这些学派对于哲学根本问题的回答以及它们的社会作用，大致可以划分为两个阵营:属于唯心主义的有吠檀多、瑜伽、大乘佛教中的中观派和瑜伽行派；属于唯物主义或者具有唯物主义倾向的有顺世论、数论、胜论、正理论、弥曼差、耆那教和佛教中的毗婆娑部和经量部等等。这些派别不仅在外部而且在内部之间也进行着激烈的斗争；在12～13世纪 教成为占统治的思想体系之后， 教内部也展开了正统的经院派与苏非派或清净派之间的斗争;进入近代社会以后，印度教中很多启蒙思想家在西方哲学和科学思想的影响下，对印度教的正统派哲学进行了批判，力图对世界作出唯物主义和合乎科学的说明；在 教中也有不少思想家以理性主义或自然主义的精神对《 》及 教的教义进行新的解释;在 主义哲学传入印度后，印度的进步哲学家和思想家同封建地主阶级和资产阶级的种种意识形态进行了不断的斗争。

在印度哲学史上，宗教唯心主义经常处于主导的地位，但是唯物主义的传统自古到今一直没有中断。顺世论彻底的唯物主义世界观和战斗的无神论在世界哲学史中是罕见的。印度的唯物主义和唯心主义相互对立，但有时也相互渗透、相互转化。例如最早的数论是具有唯物主义和无神论倾向的学说。但在中世纪转变成为唯心论的哲学，沦为印度教神学的婢女。即使属于正统派哲学的很多派别也常常摆脱婆罗门教的束缚，寻求宗教信仰、神的创世等等的外部根据，承认物质是自然界的基础，世界上的各种现象都是从物质演化出来的，并把理性思维、逻辑论证、语言的连贯等等放在突出的地位。印度的唯物主义常常是在各种自然科学中，特别是医学、天文学、数学中酝酿而成的，一般反映了各个时代进步阶级和人民群众的利益和要求。虽然印度哲学中的唯心主义和宗教有着共同的本质，起着同样的消极作用，但是宗教是以崇拜祈祷方式亲证神，而哲学则以思维、逻辑论证的形式证明较高的存在，根据具体的历史条件对它们进行具体的分析，可以看出，有时它们在一定的历史条件下也有积极的作用。如中世纪出现的虔诚派运动虽然披着宗教的外衣，但是在他们的哲学和社会伦理思想中也包含有许多积极的内容。

由于印度家族奴隶制和宗法封建制的长期性、停滞性和典型性。印度哲学思想常常与社会政治思想、伦理思想相互渗透，直接结合。许多哲学概念、范畴──梵、我、法、涅槃、解脱等，既具有宇宙观的意义，又具有伦理和道德的意义。例如“法”在哲学中通常被解释为“存在”，但在宗教伦理中则是一种道德规范、社会生活的准则，特别是种姓的义务等等。

印度是一个历史悠久，幅员广大，民族、语言、宗教等等极为复杂的国家。世界上的很多民族都在印度次大陆定居、蕃衍，很多民族的文化传统、宗教信仰和生活方式在那里融合。印度哲学植根于印度次大陆，是次大陆各个历史阶段的社会经济基础在思想领域中的集中反映，但是印度古代哲学曾受到波斯和希腊哲学的影响；中世纪早期受到过我国大乘佛教(通过鸠摩罗什、玄奘等人)和道教的影响，后期受到中东阿拉伯 教哲学思想的影响；近代受到西欧资产阶级哲学的影响；现代受到苏联和我国 主义哲学的影响。印度哲学中有的派别本身就是流行在下层人民中间的思想和信仰。例如顺世论，原意是“流行在人民中间的观点”。它是群众的世界观，这种世界观有时虽然和宗教信仰混杂在一起，但他们力图以思维逻辑或辩论的方式了解世界一切现象的根本原因和发展的规律，寻求人生终极目的和意义，并且为了解决人生和社会的问题作了种种的尝试。

印度各派哲学都有一些独特的范畴、概念，这些范畴、概念常常被后继者所袭用，有的被赋以不同的意义。例如吠檀多作为较高存在的“梵”和佛教的“空”，数论哲学中的原初物质“自性”和胜论中的实体“实句义”等。有时不同派别互相承认或借用的范畴，也有着完全不同的涵义，例如胜论中的“法”与“非法”有着“不可见力规律”的意义，而在耆那教中“法”意谓“运动的条件”，“非法”意谓“静止的条件”。在表达方式方面也有其特点，通常一个哲学派别以一些创始人或托名的圣人写作的经书为根据，经书概要地列举了作者所要表达的或者在辩论中所提出的观点，以便别人领会要点或便于记忆，此派的后继者根据这种经书又作出种种注释、复注、补注、疏解和精要。注释者一般拘泥于承传的内容，不敢有所超越，但也有一些注释者通过解释发挥了自己的论点，这些论点往往与原经和先前的注释不符。这种传承的形式不单常见于正统派的哲学，也见之于非正统的佛教和耆那教等。印度哲学的这一特点标明印度思想的停滞性有着复杂的社会原因。

可以分为吠陀时期、史诗时期和经书时期三个发展阶段。

公元前2750～前 6/5世纪，是印度原始公社逐渐瓦解和奴隶制逐渐形成时期。印度最早的哲学思想材料见于西北印度流传的宗教历史文献汇编──吠陀和南印度泰米尔的“文学学府”──桑伽姆。这两种文献反映了印度原始公社各个阶段土著居民和雅利安人等外来部族对世界的朦胧看法。其中在《梨俱吠陀》的之后几卷中已经可以看到印度阶级社会形成时期世界观的胚胎，在大量的宗教神话中往往夹杂着一些对世界生成的合理猜测。有些赞歌宣称，世界是由水、火、风等构成的；有些认为是由思维(巫师的直观能力)、无、原人等创生的；有的认为在众多的现象之上有一种永恒的、抽象的原理或存在，如梨多(孿ta，宇宙理法)、原人、太一等等，这些思想尚未完全摆脱宗教的束缚，而以思维的形式表达了最初的哲学观点。

印度哲学从宗教中分离出来开始于奥义书。在奥义书中，已经可以看到唯物主义与唯心主义的最初的对立和斗争。

奥义书从婆罗门教的梵天（神）中概括出一个形而上学的实体──梵，认为梵是一种没有始终的、没有属性的、没有因果的、不可思议的较高实在，并把作为客体的梵和作为主体的我（灵魂）等同起来，从而建立了“梵我一如”的原理，认为，作为外在的、宇宙终极原因的梵和作为内在的、人的本质的我在本性上是同一的。但是由于人的无知（无明），人对尘世生活的眷恋，受到业报规律的束缚，把梵和我看作两种不同的东西，如果人能摈弃社会生活，抑制情感，那么，他就可以直观灵魂的睿智本质，亲证梵我的同一。奥义书所说的梵无非是人类认识的一个变种，一个用哲学语言描述的上帝，这是一种客观唯心主义的说明。

奥义书中的唯物主义思想较为微弱。当时唯物主义者宣称，世界上的某种物质（地、水、火、风、空）或物质的普遍本原（自然、质量、时间、必然等）是万物的始基和最终的根源，并认为多种物质原素的结合形成万物。奥义书的唯心主义和唯物主义路线对印度以后哲学的发展有着极为重要的影响。

公元前6/5～前3/2世纪，是奴隶制发展鼎盛时期。这个时期，印度出现了百家争鸣的繁荣局面，当时的哲学思潮有两大类：一为婆罗门教的正统及其支流；一为沙门思潮，即自由思想家思潮。婆罗门教为了阐发其教义制作了印度史诗《摩诃婆罗多》与《罗摩衍那》，因此这个时期也称为史诗时期。《摩诃婆罗多》中的《薄伽梵歌》是主要的哲学诗篇。《摩诃婆罗多》提到当时的哲学派别有五个，即兽主派、文法学派、数论、瑜伽和顺世论。数论和瑜伽的渊源都很古老，史诗阐述了数论──瑜伽的先前形式。瑜伽的原意是“结合”或“相应”，它主要宣传如何控制人们的精神活动，通过一定的行法，使人们的精神摆脱物质世界的羁绊，专注于较高的存在或神，从而获得与神交合的超自然的力量。数论的先前形式有二十四谛、二十五谛和二十六谛三种学说。除通常的形式之外，有时还加上自在天（神），其目的是使数论从属于婆罗门教的信仰。文法学派，即弥曼差派的声常住论(语言不灭论)的雏形。这派认为，一切概念与名称都是梵或神通过人们发出的声音而产生的，所以概念与语言都是梵本身各种属性的显现，而不是人们观念的表现。

沙门思潮，据佛经记载有六师，其中主要的有顺世论、佛教、耆那教和生活派（邪命外道）。顺世论是印度最主要的唯物主义派别。这派的基本观点是：承认世界的基础是物质，构成物质的原素是四大即地、水、风、火，一切有生命的物类（有情）均由四大和合而生，人死后还归四大：承认物质是不断运动的，具有内在的力量。这种观点否定了神和其他超自然力量是世界的最终原因。顺世论否定永恒的灵魂，认为灵魂和肉体不可分，是肉体的属性；在认识论方面，主张感觉经验是唯一的来源，除知觉外，其他的证明都是可疑的；在社会伦理方面，主张种姓平等，反对轮回业报、祭祀和苦行，反对天堂和来世的解脱，认为幸福在于现世的生活。它反映了广大下层人民的要求和利益。顺世论在与奴隶社会的精神支柱婆罗门教斗争的同时，也和王族的代表刹帝利种姓的意识形态进行了尖锐的斗争。

佛教的创始人是释迦牟尼(公元前565～前485)，他主要从事宗教道德的宣传活动，但在说教中提出了一套哲学主张。原始佛教的主要教义是“四谛”和“十二因缘”，四谛是苦、集、灭、道。苦谛是讲现世存在的种种痛苦现象，集谛是讲造成痛苦的各种原因；灭谛是讲最终理想的无苦境界一涅槃；道谛是讲为实现理想所应遵循的道路或方法。原始佛教在分析苦难和造成苦难的原因时，提出了十二因缘说。他们认为世界上各种现象的存在都依赖于一定的条件（因缘），离开了条件，就无所谓存在。十二因缘就是从无明到生死彼此成为条件或因果联系的12个环节。佛教在和其他宗教的斗争中，把他们的基本思想概括为三法印：

（1）诸行无常，即世界上的一切现象都不是永恒，而是生灭变化的。

（2）诸法无我，即客观世界并不存在一个主宰者（我），作为主体的人也不存在一个起主宰作用的灵魂（我）。他们在分析世界时，把宇宙万物分为两大类：属于物质现象的有色蕴，包括地、水、风、火；属于精神现象的有受蕴(感觉)、想蕴（知觉作用）、行蕴(意志)、识蕴（意识）。佛教认为，物质现象和精神现象都是各种因缘相互结合而存在的。

（3）涅槃寂静，这是佛教追求的最终目标。所谓涅槃是一种绝对宁静的神秘主义状态或境界，在涅槃中，人们既摆脱了外在的事物，又摆脱了主观的感觉、理性思维等等。佛教反映了当时正在兴起的刹帝利贵族的思想，它不是引导人们从社会生活中去寻求人生痛苦的根源而是引导人们从内心去反省自己，因此它和婆罗门教一样起着麻痹人民的消极作用。

耆那教的创建者是大雄符驮摩那（公元前 444～前372）。该教宣称世界由多种原素构成，这些原素大致可分为灵魂(命)与非灵魂(非命)两类，灵魂存在于地、水、风、火之中，也存在于植物等有生命的物类之中。非灵魂分为物质和不定形物质两种：物质是由原子复合而构成的，在复合体中，原子不是一种单纯的混合，而是两个相互对立原子的结合；不定形物质则由运动的条件“法”、静止的条件“非法”和空间、时间四种东西所组成。这种学说是一种多元论的实在论。耆那教在社会伦理思想方面也宣传业报轮回、苦行和灵魂解脱。他们认为，一切有生命物类的灵魂的本性是清净的，但由于它们经常受到肉身即躯壳的障碍而失去了光辉，肉身是由细致的物质，即业所组成，人的现世一切均由前身的业所决定，要摆脱业的束缚，求得之后的解脱必须通过严格的修恃。

生活派是和佛教同时在同一地区发展起来的宗教派别。创始人传说为末伽黎·拘舍罗（？～公元前 388）。他认为，宇宙和一切有生命的物类是由灵魂、地、水、火、风、虚空、得、失、苦、乐、生、死等12个原素构成的。地、水、风、火是纯粹的物质，虚空是其他原素赖以存在的场所，苦、乐、生、死等是独立的精神原素。各种原素的结合是一种机械的、自然的结合，并受“命定”的支配，在命定的锁链中人的意志是无能为力的。一切“定合有其自性”，这种观点否定事物以外的其他原因，是一种具有唯物主义倾向的学说，这个派别在孔雀王朝时很流行，以后一直在南方流传，直至14世纪才消亡。

公元前3～4世纪，印度出现了空前统一的帝国──孔雀王朝。奴隶主为巩固他们的统治，编纂了国家的法律《摩拏法典》和政治教科书《政事论》，在这些著作中阐述了国家的起源、 组成的各种要素、国际关系的准则、刑事立法的原则、国王的权利和义务以及四种姓的职责等。这是印度社会政治、道德法律思想的渊源。

前3/2～3/4世纪是印度奴隶制衰落和封建生产关系开始形成的时期。在这个时期中，婆罗门教系统中出现了很多哲学派别。印度常常把婆罗门教中承认吠陀权威的六派哲学称为正统派，而把不承认吠陀权威的顺世论、佛教和耆那教等等称为非正统派。正统派的一些创始人或理论奠基人在这个时期创作了各派的经书。阇弥尼（约100～200）创作了《前弥曼差经》，跋陀罗衍那（约前 1世纪）编纂了《梵经》，伽那陀（约前 150～前50）创作了《胜论经》，恶叉波陀·乔答摩（约公元50～150）制作了《正理经》，钵颠阇梨（150年前后）制作了《瑜伽经》，自在黑（约 4世纪）创作了《数论颂》。这些经书反映的观点后来成为印度正统派的理论基础。非正统派的顺世论、佛教和耆那教也有新的发展。佛教在释迦牟尼逝世后的 200多年中，相传释迦牟尼的徒弟们三次 ，对释迦牟尼口述的佛经进行会诵、甄别、审定。在公元前3世纪第三次结集后，使古佛经之后定型，编纂了经、律、论“三藏”。经，即释迦牟尼所说的教义；律，即为僧侣制订的戒律；论，即对教义、教理的解释和研究。 5世纪编纂了“圣传书”，其中最主要的有12支，它记录了大雄及其他祖师的言论。

在这一时期，随着社会经济的变化，原始佛教分裂为大众部和上座部，以后又从这两个根本部派中分裂出18部派（一说20部），各派在一系列理论问题上发生了争论，如宇宙是真实的，还是假有的？灵魂是实在的，还是非实在的？佛陀是人，还是神？这些问题的争论涉及对哲学根本问题的回答，因而在佛教内部出现了唯心主义和唯物主义的斗争。具有唯物主义倾向的派别承认物质现象（色法）和精神现象（心法）都是实有的，灵魂是不存在的，佛陀是人而不是神。例如说一切有部主张“三世实有，法体恒有”，他们把世界上的心、物、非心非物等现象概括为5位75法即5类75种存在，在分析色法时提出原子极微（见极微说）的概念。认为所谓色就是质碍，即物有形质、互为障碍，许许多多的有实体的原子积聚起来，组成一个有质碍的物体，原子是不可分的、实有的，它是构成一切物质的基础，这是对自然界的唯物主义说明。有些唯心主义派别则宣称，世界是虚幻和空的，或者是心识的变现；灵魂在轮回中是主体，享受着业报的果实，佛陀有肉身和真身之分，真身就是遍布宇宙一切事物的本体。

公元 3/4～10世纪，是印度封建制度开始发展并取得巩固的时期。印度封建初期，笈多王朝相对统一，社会经济空前繁荣，文化活动十分活跃，但是由于前一个时期的农村公社仍然被保存下来，社会和经济结构并未改变，婆罗门教转化为印度教后进一步强化了种姓制度，因而前一个时期的意识形态和哲学派别都被继承了下来，据 9世纪商羯罗所著的《各派哲学概要》等记述，正统派哲学六个派别的理论开始系统化，非正统派的三个派别仍然在积极活动。

印度中世纪顺世论的文献虽然没有保存下来，但据我国有关资料的记述和当时顺世论敌对者对它的攻击，可以证实，顺世论的观点当时仍在广泛传播。苏联皮亚齐斯基教授在整理中世纪泰米尔文湿婆成就派的文献后指出：“中世纪印度顺世论的传统是有持久性的，它的特点是：

（1）否定个体灵魂(我)的存在；

（2）承认知觉是认识世界的唯一的(或基本的)来源；

（3）把被感知的世界同物质原素的世界看作是同一个东西；

（4）‘存在’(原素)是世界存在的唯一形式，因此承认世界是没有开端的”。在这一个时期，顺世论丰富了他们的推理原则。例如7世纪顺世论者普兰德罗认为，只有在确定能够感知的经验事物实质的前提下，才允许推理，而根据彼岸世界、生死、因果报应规律以及我们感觉不到的其他现象进行推理，是根本不能接受的。另外，他还发展了身心统一的观点，用热是火的性质为例论证人的生命、运动、意识、记忆等都是身体的属性，从而驳斥了灵魂不灭的观点。顺世论者还对封建社会的宗教、伦理和社会思想进行了无情的批判。例如，戒日（约10世纪）在《尼煞陀传》中写道“奉行祭祀产生奇迹的可疑观点是直接和经验相矛盾的”，“种姓并没有确定性”，“男人特别不能保持贞洁，他们严酷地要求女人深居闺房的原因只是为了嫉妒”，“罪恶在来世受到痛苦，美德给予快乐是不能被证明的，这因为我们在现世中常常看到恶人享荣，好人受苦，而谁能证明来世将怎样呢？”

在中世纪，佛教由小乘转入大乘，分为中观派和瑜伽行派两个主要教派。中观派的理论奠基人是龙树和提婆。龙树把他的较高真理或实在称之为空，认为空是不可用言语或概念认识的实在。他认为，世界上一切事物以及人们的认识，甚至包括佛陀本身，都是一种相对的、依存的关系（因缘）；一种假借的概念或名相（假名）；它们本身并没有独立的实体性或自性，只有排除了执著这种“名相”的偏见，才能达到真理或空。以后的注释家对“空”有着不同的解释，月称(600～650)认为，空是修持者禅思的较高境界。佛护(470～540)认为，按照龙树的论证，不是为了提出自己的论点而是为了反驳那些假定空的实体性的一切论断，因此要提出相应的肯定判断在原则上是不可能的，而清辩则坚持这种判断的必要性。

印度奥义书、耆那教和佛教哲学中都有自发的辩证法内容。早期佛教把世界看作是一个发展过程，佛 细致地分析了现象的生、住、异、灭以及它们之间的内在联系和相互制约，并提出生成、停止、间断性、不间断性、统一性、多样性、同一性、差异性、来、去等范畴。例如《法句经·老品》说：“以衰老形骸，病薮而易坏，朽聚必毁灭，有生终归死。”到大乘佛教时期，佛教的唯心主义辩证法有了进一步发展。中观派提出了“八不”学说，认为世界上的一切事物或现象，从实体上看是不生不灭的，从时间上看是不常不断的，从运动上看是不来不去的；并且从逻辑上把一切存在归结为非有、非无、非亦有亦无、非非有非无。中观派虽然承认一切现象或概念都是相对的、矛盾的，而且每一个矛盾有着互相对立的两个方面，承认相对性是以绝对性为基础的，但是他们最终又承认空或真是没有矛盾的较高实在。认为空是无自性或实体的存在，也无时空、因果等关系，是一种“相即相入，浑然一体”的不可思议的境界。

瑜伽行派的理论奠基人是无著和世亲。瑜伽行派认为，空与有应当互相结合，对现象世界可以说是空的，但对于超现实的绝对世界一真如或佛性不能说是空的。他们断言，世界上的一切现象都是由人们的精神总体或作用──识所变现出来的， 事物的广延、 重量、体积、香味等一切属性都是人们的主观意识，正所谓“万法唯识”、“三界唯心”。

中观派和瑜伽行派都在理论上坚持无我的理论，否定神是世界的创造者，否定对神的虔信是获得解脱的一种手段。但是佛 在否认神的同时，并不否认因果业报和涅槃等，他们在理论上遵循的是与奥义书唯心主义一元论同一的路线。

胜论是在钵罗奢思波陀(400～450)写了《范畴与法的论纲》并对《胜论经》作了注释以后，形成了系统的哲学体系。古典胜论的基本主张可概括为：

（1）原子论，认为物理世界上的一切现象都是由不同性质的原子所构成的，原子的运动是由一种类似自然势能的“不可见力规律”所控制的；

（2）范畴说，认为认识的客体都包容于10种包罗万象的基本范畴(句义)之中；

（3）因中无果论，认为因和果在概念、名称、结果、时间、形状、数量、质量上是不同的；

（4）认识论，认为认识是“外界客体与我们认识判断中某种特性的符合”。

胜论和正理论，把哲学看作是“一切科学的明灯和一切工艺的助手”。他们的范畴学说大体说明了一切存在的基本形式，胜论的分析虽然是机械的、形而上学的，但已摆脱了印度古代唯物主义从整体方面把握世界的直观性质。他们强调凡是符合外界事实并引起“实际成功”的认识就是正确的认识，否则就是错误的认识。这一思想已接近“实践是真理标准”的现代科学概念。但是这两个学派还披着宗教的外衣，在社会伦理观点上完全是唯心主义的。

正理论着重探讨了认识的方法、逻辑推理等问题，《正理经》及其注释者们列举了16个范畴。在16个范畴中，有些是属于辩论技术的；有些是属于认识论和认识方法的；有一些是认识的对象，在认识的对象中还包括一些本体概念和宗教解脱思想。

正理论把推论的形式分为五支：命题（宗）、理由（因）、例证（喻）、应用(合)、结论(结)。例如：此山有火（宗），因为山上有烟（因），凡有烟处必有火（喻），此山有烟（合），故此山有火（结）。正理论还指出在论证中逻辑上容易犯错误或招致失败的原因有54种，如转移、破坏、违反及放弃命题、不正当理由等。

数论与瑜伽常常结合在一起。数论作为二元论是在自在黑的《数论颂》以及《金七十论》、《乔陀波陀注》等等中表述出来的。古典数论的体系可用下列图表表示出来：

数论认为，原初物质演化为世界上的各种现象，是由于它自身潜在的三种组成成分或属性“三德”，即萨（喜）、罗阇（忧）和答磨（阇）相互作用的结果，当三德平衡时就成为原初物质，平衡被打破时就成为宇宙万有。数论在承认原初物质的同时也承认有神我，按照他们的解释，神我是一种纯意识，是认识的主体，它的数量是多个而不是一个，当神我与原初物质结合时，神我虽然在场，但只是一个“观者”、“不活动者”，并不参予原初物质的演化过程。古典数论认为世界的演变是由其自身的原因──三德的活动引起的。

瑜伽严格地说不是一种哲学。瑜伽的实践是在毗耶沙(约500)等对《瑜伽经》作注以后才完整起来的。 瑜伽的实践为各个宗教哲学派别所摄取。《瑜伽经》认为达到真理的方法有 8种。瑜伽修持的方法类似我国的气功，在锻炼身心方面有着一定的作用，但是它的世界观是唯心主义神秘主义的。

弥曼差派原是婆罗门教中研究祭祀仪式等问题的一个学派，但是他们在讨论祭祀的发声、语言和概念时常常涉及到声音所表达的内容，因而也就涉及到哲学问题。弥曼差派成为一个系统的派别大概是在4、5世纪山隐尊作注以后。弥曼差派主要讨论了语音的性质问题，他们主张“声常住论”，认为声音是一种表示客观内容的存在，它不是人们自己观念的表示或者符号，吠陀的“存在”是永恒的，因此吠陀的声音也是永恒的。弥曼差派公开否认神的存在，他们认为，吠陀的仪式是机械地通过其自身产生它的果报的，在祭祀之前是“无所有”，在祭祀以后才能产生一种“新生力”（无前）。人们在祭祀中获得的“新生力”出于自己的业力而不是出于神的力量。

中世纪印度哲学中占统治地位的是吠檀多，吠檀多有很多不同的流派，其中主要的是不二论、有限不二论、二元论、二元不二论、纯粹不二论。

吠檀多不二论的主要代表是乔奈波陀（640～690）和商羯罗。商羯罗发挥了乔奈波陀的《蛙氏奥义颂》的思想。认为真实不二的梵是世界万物的始基。梵是纯粹的、统一的、既不具有任何差别、内外、部分；也不具有任何属性、运动和因果。梵本身是没有任何属性的实体，但是没有宗教修持的人由于无明，从下智去看它，给它附上了种种的属性，如全智、全能等等，神也是其中的一种。这样梵就有了上梵和下梵之分。上梵是非经验和非现象的，下梵是经验和现象的，下梵是主观化了的上梵。

商羯罗认为，世界是梵的一种幻现或假象。梵转变为世界，不过是一种假象，它的本性并没有变，正象绳被幻现为蛇一样。

商羯罗利用当时的顺世论、数论、胜论和佛教的说一切有部等唯物主义或具有唯物主义倾向的学派都机械、直观地看待意识和物质的关系，都不了解意识是外界客体通过感官作用于人脑的产物这一弱点，对顺世论的知觉论、身心统一论和乐生的伦理思想等进行了批判，同时也对数论的原初物质、胜论的原子论和佛教说一切有部“三世恒有”的观点进行了攻击。商羯罗认为，没有意识的物质和原子，如果没有具有意识的精神来加以指导是不可能起作用的，正如用土制成瓦罐需要具有意识的瓦匠一样。另外，他还攻击胜论关于原子经常处于运动之中的说法，认为如果原子是永远运动的，就不能导致客观对象的劫灭，如果原子永远是静止的就不能导致客体的创造。商羯罗与顺世论等派别的斗争说明中世纪唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学的斗争是十分激烈的。

10～18世纪中叶，印度封建的生产关系停滞，受到外族频繁的入侵，海外贸易一落千丈，商业的停滞反过来又妨碍印度工农业的发展，文化生活也显现出衰退的现象。这个时期，印度教中的毗湿努派和湿婆派取得了统治的地位，密教也流行起来。前一个时期的各种哲学派别除佛教以外都被保存下来，正统派哲学的 6个派别都沦为神学的婢女，他们的理论家们集中力量，为印度教作出繁琐的哲学论证，写出卷帙浩繁的注疏，印度唯物主义的有些派别受到密教的影响，披着神秘主义的外衣用迂回曲折的方式与唯心主义进行斗争，12、13世纪， 教在次大陆广泛传播以后， 教的哲学思想也逐渐成为占统治地位的思想体系，印度教和 教的哲学思想有时融合为一。

在这一时期内，印度各地掀起了一系列的反封建运动，这些反封建运动常常采取宗教异端的形式，在印度教中主要是反对印度教正统的祭祀及其神化了的种姓制度，与此相应，在哲学上则集中反对商羯罗的不二论思想体系。

数论—瑜伽在这一个时期内彻底成为印度教神学的婢女。吠檀多的唯心主义者们假托了《数论经》并且作出了种种注疏，他们主要的目标是篡改古典数论中的原初物质学说，公开宣称世界是由自在神通过原初物质等质料创造的。还把“三德”曲解成为天道、人道和兽道，从此数论成为神学的学说。瑜伽在这个时期内广为传播，成为各种宗教信仰的手段。

胜论和正理论在这个时期中完全结合为一，这两派的思想家们力图在古典胜论关于世界是由原子所聚合而成的自然观中掺入神学的色彩。他们宣称“不可见力的规律”是自在天所指导的，神是世界运动的原因。例如湿婆迭蒂（1150年前）断言，物理世界的一切都是按照“唯一永恒的大我”亦即自在天的意志通过实体、性质等范畴的材料所创造的，另外在胜论的范畴学说中，与实体范畴相对立的非实在范畴“无”也显得突出起来。

13世纪著名的逻辑学家克伽自在创立了新正理派。这派着重于认识方法、论式等问题的探讨，很少涉及到认识对象的内容，他们把正理派的逻辑理论发展成为一种纯然研究概念、词、命题等等关系的形式逻辑。新正理派开始流行于密提拉，以后在孟加拉获得了迅速的发展。

虔诚派运动的先驱者和理论奠基人罗摩努阇创建了印度教的主要派别毗湿奴派。他在批判商羯罗的不二论中提出了有限不二论的学说，认为世界较高存在的梵也就是全智全能、公正慈悲的毗湿奴。他认为，梵和灵魂、物质有着相同的方面，也有着相异的方面，即在本质上是相同的，但在性质、形式和作用方面是相异的。这种关系可用泥土和陶瓶的关系来说明：泥土是因、瓶是果；本性是泥土，但泥土和陶瓶在性质、形式和作用上又是相异的。梵拥有创造、维持和毁灭一切的无限能力而灵魂和物质则没有这种能力。梵用物质、时间（物质的形式）、灵魂创造了世界，在世界劫末，又回归于梵或毗湿奴。

毗湿奴派系中一个重要分支的理论家和领袖摩陀婆(1199～1278)，提出了二元论的学说。他认为梵（毗湿奴）和个体灵魂、物质是两个完全不同的本源。梵是唯一的、自存的存在，而灵魂和物质则是杂多的、依存的存在。梵和灵魂、物质始终不可能融合在一起。

毗湿奴派的另一个领袖尼跋伽（14世纪）提出了二元不二论的学说，按照他的看法，梵、灵魂和物质三者都是实在的，梵和个体灵魂、物质的关系是不一不异的，这种关系正象蛇和蛇团、太阳和光线一样。另外，他认为对神的皈依是获得解脱的主要途径。这样，尼跋伽巧妙地把非逻辑主义的信仰和吠檀多的理论结合了起来。

中世纪印度之后的一个著名哲学家是南方的伐拉巴(1473～1531)，但他在北方建立了大王派。伐拉巴提出了一种叫做纯粹或清净的不二论。他断言梵和个体灵魂、物质都是同一不二的。这一观点类似商羯罗的不二论，但他否定商羯罗关于世界是幻的观点。伐拉巴认为，作为原因的梵和作为结果的灵魂、物质在本性上都是清净纯粹的，即“真知乐”。他对个体灵魂（我）作了三种不同的区分，即作为“自在力”的“纯粹我”、经验生死的“轮回我”和具有明的“解脱我”。“解脱我”就是梵或毗湿奴。人对毗湿奴的虔信是使“解脱我”与梵结合为一。这样，他一方面否定了罗摩努阇的创世说，另一方面又否定了商羯罗关于世界是幻的学说。

18世纪至1947年是印度沦为殖民地和封建主义解体的时期。印度封建生产关系在18世纪中叶迅速瓦解。在莫卧儿帝国衰落过程中，英帝国主义征服了这个国家，殖 义的统治使印度资本畸形发展，随着资本生产关系的发展，印度资产阶级在19世纪登上了历史舞台，揭开了印度近代史的序幕。

19世纪初，在封建制度瓦解和资本生产关系产生的过程中，印度沿海地区出现了一些宣传宗教和社会改革的团体，这些团体领导了近代印度的启蒙思想运动。参加这些团体的成员大部分是新兴的资产阶级及其知识分子。他们在西方文化的影响下，对中世纪的经院哲学、社会 俗以及殖 义的统治进行了批判，并提出了自己的哲学和社会改革主张。他们的哲学理论一般追随先前的、传统的形式（在印度教中主要是吠檀多，在 教中主要是苏非派）。启蒙运动中最有影响的是19世纪上半叶由R.M.罗易所建立的梵社，H.狄罗吉奥 (1809～1831)所领导的青年孟加拉派。19世纪下半叶，启蒙运动波及到印度西北部地区和其他地区，出现了由达耶难陀·娑罗室伐底创立的圣社、辨喜主办的罗摩克里希那教会、M.G.阿赫美德提倡的阿赫美蒂雅运动、赛义德·阿赫默德汗领导的阿里伽运动等等。这些团体的理论和活动对于以后印度资产阶级的民族和 运动有着相当重要的影响。

印度近代启蒙运动的先驱者是罗易。他在继承奥义书一神论的基础上，摄取了 教、 教的因素。主张崇拜唯一、永恒、不可名状的理性实体──梵。此外，他在承认梵是世界的“终极原因”的同时，还承认自然界的真实存在和它有自己的规律，认为自然界统一于物质，物质是由原子组成的；自然界和人类社会的无穷多样性表明了梵的创造意志和无穷力量，他的这种学说是一种“自然-神学”的证明。

另一个印度教的改革者和哲学家是达耶难陀·娑罗室伐底。他宣传一种与数论相类似的二元论哲学。宣称世界较高的本质不是一个，而是三个独立的实体，即神、灵魂和原初物质。虽然神和灵魂是两个不同的实体，但它们作为蕴涵者和被蕴涵者却保持一定的关系，正象“空间和在空间对象之间”的关系那样。第三个实体原初物质是独立存在的、无始无终的，它派生出一切生理和物理的现象。达耶难陀三个实体的观点，实质上是认为精神与物质都是世界的本原，但他最终倒向了唯心主义，认为研究哲学的目的就是要摆脱精神和物质的桎梏，达到至上福乐的境地。

印度近代较大的哲学家是辨喜。他宣扬吠檀多的学说，并对吠檀多一元论进行了改革。认为世界较高的本质是梵，现象世界是达到梵的一个阶梯，现象世界包括精神和物质两个方面。物质是世界的基础，它和运动不可分离。运动是由引力与斥力这两种对立的力量引起的。时间、空间、因果都有其实在性。辨喜认为，认识真理可以通过两条道路：一条是常识或经验的道路；另一条是内省直觉的道路，这两条道路在很多人身上是可以结合起来的。

这个时期，在印度次大陆 教改革运动中，最有影响的是赛义德·阿赫默德汗和伊克巴尔。赛义德·阿赫默德汗是著名的教育家和社会活动家。他以唯理主义的精神对《 》和 教的教义进行了解释，认为 是宇宙万有的创造者和设计者，但由 所创造的自然界却是客观地存在着，受机械的客观规律的控制。他还认为，人的理性是一种自然的力量，是检验和判断一切宗教权威的标准。伊克巴尔对 教中的 、命定主义进行了批判，并以人道主义、唯物主义的精神对 教作了新的解释。宣称，宇宙是一种存在，是由持续不断的生命所创造的。生命就是个体，个体的较高形式（人）是个性，个性的较高形式是“自我”（呼谛）。自我是一切存在的基础和本质，是自然的主宰、生命的泉源和社会历史发展的动力。伊克巴尔认为，世界的一切事物都在运动着，运动是由事物内部两种对立力量，即肯定的力量和否定的力量相互斗争和平衡的结果。他在自我学说的基础上还提出了一种叫做完人的理论，认为完人是人类较高类型的人，是历史命运的决定者。

1947年印度独立后，印度人民在政治经济社会文化各个方面都取得了很大的成就。但是国内的各种社会矛盾（阶级、民族、语言等）一直很突出，这些社会矛盾也反映在思想领域内。印度现代哲学分为三股不同性质的思潮：封建地主阶级的哲学、资产阶级的哲学和 主义哲学。

封建地主阶级的哲学继承了中世纪印度教的传统，严守僵死的 的教条，散播着旧时代的遗音。资产阶级哲学是目前占统治地位的哲学，流派很多。但它们都具有一个共同的特征；大都追随着吠檀多主义的形式、摄取西方资产阶级哲学、心理学和科学的内容，力图综合唯物主义与唯心主义、宗教与科学、东方与西方的思想。纯粹的西方现代唯心主义哲学除了在大学讲坛外，并没有在群众中扎根。资产阶级哲学虽然是为印度资产阶级的利益服务的，但在这种哲学中也有很多积极的内容，例如，宣扬社会 、人道主义、对封建主义和西方资产阶级腐朽文化进行批判，要求哲学与社会生活的联系，发扬民族文化的传统等等。印度资产阶级哲学的代表是M.K.甘地、R.泰戈尔、奥罗宾多·高斯、K.薄泰恰里耶、薄伽梵·达斯(1869～1958)、S.达斯古普塔、S.拉达克里希南等。他们的活动中心是1925年成立起来的印度哲学大会和一些著名的大学、研究所。

甘地是印度民族解放运动的领袖。他的社会政治思想与宗教哲学思想是密不可分的。甘地的哲学思想包括三个主要原则，即真理、非 和苦行。他说：“我所行的不过将真理和非 尽我能力所及作更大规模的尝试，我在寻求真理中才发现了非 ，这就是我的哲学”。甘地认为，真理就是神或较高存在。但是他在承认神创造世界的同时，并不否认客观世界的真实性和客观世界有规律可寻。他在认识论上，强调直觉重于理智。他还认为真理是目的，非 是手段，非 不仅是“生命的原则”，也是“人类的基本原则”。他的哲学思想虽渊源于印度教，但也受到 教和西方资产阶级思想家梭罗、罗斯金、Л.托尔斯泰的影响。

诗人泰戈尔的哲学接受了吠檀多宇宙观关于三种实在的说明，认为三种实在是作为 “世界意识”或 “无限人格”的梵或神、作为可变的复杂的自然界的现象世界、作为个人灵魂的我或精神。他认为神是人们经验中的“原初质料”，也是植根于客观实践生活中的一种自明的实在。它的本质是“实在──意识──喜乐”，即真、善、美或绝对的爱。但是，泰戈尔在解释神与世界的关系时却和传统的吠檀多不同，他认为神只是一种“空词”，其本身根本没有意义，无限只有在有限中才能表现出来，因而神就是自然界、家庭和社会。这是一种泛神论的说明。泰戈尔不仅认为现象世界是客观实在，而且认为它是变化和运动着的，运动有着其自身的规律，人的目的就是要去驾驭这种规律，并指出它的发展方向。

印度现代最著名的哲学家奥罗宾多·高斯是印度民族解放运动激进派领袖。他综合印度吠檀多各派和西方资产阶级的一些哲学和科学思想，建立了一个庞大的“整体吠檀多”思想体系。宣称宇宙是由现象世界和超越世界所组成的。现象世界包括物质、生命、心等等；超越世界包括着超心等等。超心是“一种超越我们通常意识的苍穹广大者”，也就是真理意识或较高的实在。超越世界是由现象世界进化而成的，即由现象世界基础的物质进化到生命，由生命进化到心，再由心进化到超心。奥罗宾多企图通过这种“世界进化论”来综合唯物主义和唯心主义，科学与宗教、东方和西方思想，但是他对哲学基本问题的回答仍是唯心主义的。他的认识论和本体论是很难分开的，他把认识分为两种：与现象世界相关的是“事物实用的真理”，与超越世界相关的是“事物真实的真理”，认为后者是认识的主要途径。

达斯古普塔及拉达克里希南站在民族主义的立场上写出多卷本的《印度哲学史》，批驳了长期以来帝国主义对印度哲学的歪曲和诬蔑。但是拉达克里希南和薄加梵·达斯用新黑格尔主义和新康德主义的观点来阐述印度吠檀多主义学说，论证吠檀多一元论是本体论的基础，宣称直觉是高于人的概念思维，从而陷入了唯心主义。

主义哲学于19世纪末开始传入印度，得到了广泛的传播。辩证唯物主义的世界观被愈来愈多的人们所接受，成为指导革命斗争和生产实践的思想武器。印度的 主义哲学家一方面根据 主义的原理和科学发展的事实，总结印度工人运动和 主义运动的经验，分析现代印度的社会经济、阶级结构、社会性质，写出了不少具有科学意义的著作，另一方面又对印度几千年丰富的哲学遗产进行大量的发掘、整理和科学解释的工作。他们不仅要和宗教迷信、教派主义、沙文主义、虚无主义和西方中心论作斗争，揭露它们的假科学和社会本质，而且还和修正主义歪曲和纂改 主义的现象作斗争。1975年前后印度 主义者和进步的哲学家开展了一场对巴尼·德希班底所写的《吠檀多宇宙》的批判。德希班底认为， 主义渊源于印度的吠檀多，在瑜伽的直觉中已显示了辩证唯物主义的因素。印度 主义者批判修正主义者对 主义哲学的歪曲，捍卫了 主义哲学的纯洁性。在哲学和宗教史研究中，值得注意的是高善宓(1907～1966)和D.恰托帕底耶耶的研究成果。恰托帕底耶耶在他的《顺世论──古代唯物主义研究》和《印度哲学中活着的和死去的》等著作中，运用 主义的立场和方法阐明印度哲学发展中存在着的唯物主义和唯心主义的对立和斗争。他认为，印度唯物主义除了在顺世论之外，所谓正统派的数论、胜论、弥曼差派和佛教的说一切有部也有唯物主义的因素和倾向，而吠檀多不二论、佛教的中观派、瑜伽行派都追随着奥义书唯心主义一元论的路线。他阐述了印度顺世论思想体系的社会意义、产生的社会物质基础以及它与吠陀、奥义书中所体现的唯物主义人生观的关系，从而正确地指明了自史前时期印度河流域文明直至当前普通人民民间信仰之间的历史联系。

中印两国是近邻，两国哲学思想的交流有着悠久的历史。印度的宗教哲学思想对我国有过重要的影响。

一般认为， 1世纪中叶以前，我国和印度的文化、思想就有了接触。1 世纪中叶，佛教传入我国内地后，在我国形成了很多宗派与学派。

印度佛教思想对我国魏晋玄学和宋明理学思想都有影响。我国道教在其发展过程中吸收过一些佛教思想的内容和戒律。道教和印度密教在修行的理论和实践方面有很多共同之点。例如密教认为，世界是由男女和合而产生的，道教亦有“阴阳抱合”之说。两教都重视身体的修炼，密教的修行法中有“双身”（交合），道教中则有“男女合气之术”；两者都从事外丹和内丹的修炼，道教认为这种修炼是“长命术”，密教则认为是“促成肉体的不朽”之术。印度湿婆派中还有专门从事这方面修炼的水银派等等。印度教经典《度母秘义经》、《摩诃 功修法》、《风神咒坦多罗》等都说密教修行方法之一的“ 功”来自我国。《度母经》中还记述印度密教著名的 殊胜为了学 “ 功”曾来我国学 的事迹。 据泰米尔文经典记载，南印度密教的 18位“成就者”（“修行完成的人”）中的博迦尔和普里巴尼来自我国。这两位 写过许多关于梵咒、医术和炼丹术的著作，在印度密教史和化学史上都有重要的地位。

我国和印度不仅佛教唯心主义思想互相交错，唯物主义思想也互相交错。我国佛教唯心主义者一直把印度古代唯物主义──顺世论看作是“恶论”、“巧妙辩才”。我国佛教学者吉藏在陈隋之际建立三论宗的过程中曾把我国儒道的“形神相接”和“道法自然”等唯物主义思想和印度顺世论相提并论，竭力加以攻击；我国佛教华严宗的中兴代表澄观(760～820)在批判道教“道法自然”和“无因”时也对顺世论进行了攻击。我国佛教唯心主义者不仅和顺世论有过思想的交锋，而且还和顺世论直接有过接触。《续高僧传》载，我国著名佛教学者玄奘在印度时曾与顺世论者进行过公开辩论，顺世论者主张“四大为人物因”，玄奘则“申大乘义破之”。《旧唐书·天竺传》记，印度的卢迦溢多者，即顺世论者，还来我国为唐高宗炼长生不老之药。我国唐初著名的无神论者吕才(600～655)在阐述他的无神论思想时，摄取过印度胜论原子论的思想。他认为，原子是物质的基础，世界上的事物都是由原子结合而产生的（“多生一”）。吕才还以这个思想为武器和佛教唯心主义者明睿进行过一场震动朝廷的斗争。我国近代的章太炎也曾援引胜论的自然观和原子论，批判 教的创世说。近百年来，由于帝国主义的侵略，中印思想的交流人为地割断了一个时期，但在运动以后，泰戈尔和甘地的哲学和社会思想在我国知识界有过相当的影响。M.N.罗易(1887～1954)对我国革命所持的机会主义理论和他的“激进人道主义论”在我国少数人中也引起共鸣。

我国对印度佛教、古典哲学著作的翻译和研究已有1000多年的历史，积累了大量的、丰富的资料，并且写出了为数众多的注释和研究著作。据统计，现有汉译佛经和史籍，属于印度次大陆的共计1482部，5702卷。从东汉末年至北宋末年(2～12世纪)的 1000年间直接参加翻译的人员中著名的有150余人，其中有史可证和属于印度来华的僧侣、学者 71人。根据 1683年北京出版的“ 大藏经”统计，属于正藏(甘珠尔)的计1055部，属于副藏（丹珠尔）的计3522部，其中有很大一部分是从印度原典翻译而来的。目前我国还保存着不少印度的梵文写本。我国还有从梵文直接翻译或由汉藏文转译出的《蒙文大藏经》、《满文大藏经》。印度最古老的唯物主义顺世论的经典在印度已被婆罗门教僧侣所销毁，但这个派别的思想材料在我国翻译和撰述的62部汉译佛经以及其他史籍中都有记述。我国保存的《金七十论》，据考证，是属于印度数论最古老的一种，现已回译成梵文。胜论派的重要经典《胜宗十句义》在印度亦已失传，而我国仍保存有它的汉译本。

参考书目

恰托巴底亚耶著，黄宝生、郭良鋆译：《印度哲学》，商务印书馆，北京，1980。

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